Sesión 4 de 4 del programa "corpus cultural" de Curiana. Cierra el ciclo: familia es la estructura por la que viaja el saber; ecología es su contenido; creencia es su marco; esta sesión es el mecanismo — cómo el conocimiento salta de una cabeza a otra sin una sola letra escrita, y qué se pierde y qué sobrevive en ese salto.

Mapa · mapa-transmision — hoja de fuentes — transmision.yaml Fuentes · Jahn 1927 — Los aborígenes del occidente de Venezuela · Amodio y Pérez 2006 — Pautas de crianza wayuu · Anglería 1892 [c. 1530] — Fuentes históricas sobre Colón y América · Cuadernillo Pütchipü'üi — el sistema normativo wayuu · Vansina 1985 y Ong 1982 — el marco teórico de la oralidad Diseño que enmarca · CANON_TIERRA — el anexo de este ensayo lo extiende Programa que levantó · PROGRAMA_WAYUU Cierra el ciclo de · ¿Cómo era la familia caquetía? · ¿Dónde existía el caquetío? · ¿En qué creía el caquetío?

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1. El problema no es "qué sabían" sino "cómo no se les olvidaba"

Toda sociedad oral enfrenta el mismo riesgo estructural: el conocimiento vive exclusivamente en cuerpos mortales. Jan Vansina lo plantea sin rodeos —la tradición oral es un proceso de transmisión de mensajes de boca en boca, y cada mensaje es, en cualquier momento, tan frágil como la memoria de quien lo sostiene (Vansina 1985). No hay archivo de respaldo. Lo que Bana-mana no logre pasar antes de morir, no existió.

Por eso la pregunta correcta no es un inventario de contenidos (eso ya lo cubren familia, ecología y creencia) sino una pregunta de ingeniería social: ¿qué formas de transmisión usa la Curiana, y por qué esas formas y no otras resisten el paso del tiempo? La respuesta —apoyada en Vansina y en Walter Ong (1982)— es que la fidelidad de un saber no depende de su importancia sino de su forma. Un saber vital pero mal empaquetado se pierde; un saber trivial pero bien empaquetado sobrevive generaciones. [reconstruido, marco teórico general; no específico a los caquetíos]

Vansina distingue mensajes memorizados (fórmula fija, orden de palabras que no se puede alterar sin que "suene mal") de mensajes libres (se repite el contenido, no las palabras). Ong añade el mecanismo: en una cultura sin escritura, el conocimiento debe reiterarse constantemente con fórmulas, ritmo y repetición o se pierde sin más — el pensamiento oral es "agregativo, no analítico": epítetos fijos, pares antitéticos, clichés rítmicos, porque son lo único que la memoria humana retiene con fidelidad a través de generaciones (Ong 1982). Esto no es folclore decorativo: es la única tecnología de respaldo que existe antes de la escritura.

2. Un currículo sin aula: qué sabe un caquetío a cada edad

[reconstruido, anclado en el elenco real de agentes] No hay escuela en la Curiana; el aprendizaje ocurre en el lugar de trabajo, en el regazo y en el oído. Aun así, el elenco de 60 personajes traza un currículo implícito por edad:

La comparanda wayuu directa (Amodio y Pérez 2006, leído completo) confirma que este currículo no es una invención de diseño sino un patrón arahuaco documentado — y con más precisión de la esperada. Primero, la cultura nombra las etapas: la niñez wayuu se divide en joüuu (hasta el destete), tepichi (1-5 años), jintüloa/jintülü (6-12) y jimaüai/majaüyülü (12-15), y un anciano entrevistado recita una secuencia masculina aún más fina que llega hasta la vejez (jimai a los 18, palalaichi a los 25, lalulaichi a los 30, "el que está cogiendo el camino de la vejez"). La etapa vital es una categoría léxica, no solo biológica. Segundo, los hitos tienen edad concreta: desde los 5-6 años el tío materno lleva consigo al sobrino; a los 8-9 se otorgan responsabilidades reales (pastoreo); a los 10-11 se empieza a domar; a los 12 ya son jinetes expertos. Tercero, el contenido histórico viaja en forma cantada desde la infancia: "por intermedio de canciones, se le enseña sobre sus antepasados, guerras, orígenes" (González 1973, citado en Amodio y Pérez 2006, p. 40). Y las matemáticas prácticas se aprenden contando cabezas de ganado y tramas de tejido — el trabajo es el aula. [reconstruido, comparanda wayuu leída de primera mano]

El patrón de género es asimétrico, y las dos fuentes independientes (Jahn 1927; Amodio y Pérez 2006) coinciden: el adiestramiento masculino empieza temprano y es continuo, sin rito de paso marcado hoy (aunque los püüsa — hijos de familias poderosas encerrados en tiempos de guerra — sugieren que existió un encierro masculino, y persiste la costumbre de enviar al niño de 9-10 años a vivir un período con parientes maternos que le enseñan "los deberes, la moral y las técnicas de caza"); el femenino se concentra en un umbral marcado —la pubertad— tras el cual se imparte de golpe un bloque denso de saber doméstico y ritual (ver §4). [reconstruido, doble comparanda]

3. Formas de transmisión y su fidelidad diferencial

No todas las formas orales de la Curiana preservan igual. Ordenadas de mayor a menor resistencia a la deriva:

Canción/arrullo (Wama-sha). La forma más fija de todas: melodía + métrica fijan el orden de las palabras, exactamente el mecanismo de "fórmula fija" de Vansina y de "epíteto fijo" de Ong. Es el vehículo ideal para nombres de animales, ancestros y reglas del mundo — contenido que debe sobrevivir literalmente, no parafraseado. La comparanda wayuu es directa: el jayeechi, canto narrativo wayuu, es "la memoria cantada" del pueblo, aprendido por inmersión —escuchando e interactuando, no por instrucción formal— y transmitido de generación en generación por un especialista, el jayeechimajachi (Mercado Epieyu, s.f.; ALAI 2013). [reconstruido por analogía wayuu] Nada en el canon indica que exista un equivalente adulto de Wama-sha —alguien que cante la historia, no solo arrulle niños—; es un hueco de rol real en el elenco (ver Anexo de diseño).

Genealogía recitada / relato nocturno (Bana-mana, ofrenda del anochecer). Semi-fija: nombres propios y su orden son fórmula rígida (no se puede inventar un ancestro), pero el relato alrededor es libre. La comparanda atestiguada más fuerte de todo este ensayo es el areíto antillano descrito por Pedro Mártir de Anglería: al entrar en la ceremonia, los danzantes "colmaban de maravillosas alabanzas al zeme, y referían cantando las hazañas de los antepasados del cacique" (Anglería 1892 [c.1530], vol. 4, p. 236) — genealogía política cantada, exactamente la función que ofrenda_ancestros_anochecer ya asigna a Bana-mana en curiana_state.py: "los niños escuchan los nombres que un día tendrán que repetir ellos". La fidelidad aquí depende completamente de que exista un repetidor — sin uno, el saber no se degrada, desaparece entero (ver §5).

Iniciación (Dare-nu, Daru; Manaure/Shaboro/Paugis-sha oficiantes). Pulso único, alta carga emocional, baja repetición: la ceremonia de paso transmite de una sola vez un bloque denso de saber (responsabilidad del barsure, el piazgo, el estatus adulto). Es memorable precisamente porque es única, pero un evento sin refuerzo posterior es frágil si depende de un solo testigo —de ahí el valor de que sea comunitaria ("la comunidad entera participa"). La pedagogía wayuu documentada añade un mecanismo de refuerzo que la Curiana puede adoptar tal cual: los padres llevan a los niños a los eventos importantes (velorios, danzas, arreglos de conflictos) y "después, en casa, se les invita a reflexionar sobre el acontecimiento" (Amodio y Pérez 2006, p. 40) — presenciar y luego verbalizar, un segundo pase de la memoria que convierte el pulso único en repetición distribuida.

Aprendizaje de oficio por imitación ("el trabajo se enseña mirando", curiana_state.py::tejido_y_alfareria). Fidelidad alta para técnica motriz (cómo se ahueca un tronco, cómo sube la culebrilla de barro) pero fidelidad baja para el porqué verbal si nadie lo explicita — el aprendiz reproduce el gesto antes de entender el principio. Esta es la vía dominante para oficios: Dara-ko→Dare-nu, Pira-sha→Saruro-sha→Tawi, Paugis-sha→Suba-ko.

Consejo de ancianos. El menos formulaico: prosa libre, argumento caso por caso. Es donde vive el derecho consuetudinario — y aquí la comparanda guajira atestiguada por Jahn (1927, p. 205-207) es notable: un sistema completo de "precio de la sangre" y "precio de lágrimas" (tüquira sushirüa tachón, "mis lágrimas por mi hijo"), con tarifas específicas según el daño, aplicado por los deudos maternos — ley oral sin código escrito, sostenida solo porque los mayores la recuerdan y la aplican caso por caso. Es plausible que la Curiana operara con una lógica de reciprocidad y compensación análoga, gestionada por figuras como Nubiri-sha (memoria de deudas) y Sha-corie/Paugis-sha (derecho femenino). [reconstruido por analogía guajira] El desarrollo pleno de ese derecho oral wayuu —el sistema normativo aplicado por el pütchipü'üi o palabrero, Patrimonio Inmaterial de la Humanidad (UNESCO 2010), documentado por Guerra Curvelo (2002)— se minó al cierre de esta sesión (entradas transmision-031 a 034 del corpus) y abrió un programa de investigación aparte: 4-fuentes/sesiones/PROGRAMA_WAYUU.md.

4. Saberes restringidos vs. abiertos

[reconstruido] El canon ya marca varias fronteras de acceso: el urari (veneno-medicina "según la dosis") solo lo prepara Shaboro y, en formación, Buio-sha; los diseños cerámicos antiguos son propiedad de transmisión de Pira-sha, que enseña "con dureza porque cree que un diseño mal copiado es un ancestro mal recordado"; los secretos de nacimiento pertenecen a Paugis-sha por su rol de partera; el derecho femenino (luto, matrimonio, herencia) lo administran Sha-corie y Paugis-sha sin que "ni Manaure las intimide". El patrón es consistente: el acceso restringido no se guarda por escasez sino por riesgo — urari mal dosificado mata, un diseño mal copiado "borra" un ancestro, un secreto de nacimiento mal manejado desestabiliza una alianza matrimonial. Quien decide el acceso no es una autoridad centralizada sino quien ya posee el saber: el piazgo "marca" a la persona (no se elige), la maestría artesanal se otorga por juicio del maestro, el derecho femenino lo deciden las ancianas entre sí.

La comparanda guajira de Jahn (1927, p. 208-211) documenta un umbral de acceso literal: la reclusión femenina en la pubertad, donde la joven — aislada, con el cabello cortado como marcador temporal, alimentada solo con jaguape medicinal— recibe de golpe "todas las habilidades domésticas de la mujer: coser, tejer, confeccionar hamacas", cerrado con una fiesta de presentación pública (ajuitis) que marca su nuevo estatus. Amodio y Pérez (2006, pp. 44-45, 49-51) confirman el mismo rito ochenta años después con su nombre wayuu —el püülüjütü, que transforma a la niña en majayura (mujer joven)— y añaden el contenido curricular exacto del encierro: las ancianas la despiertan de madrugada para aconsejarla, aprende "los nombres de las plantas medicinales que debe dejar en herencia a sus hijas" (la transmisión ya viene con la instrucción de re-transmitir), recibe educación sexual y normas de comportamiento, y solo tras cuarenta días puede tocar el telar para refinar su técnica bajo mujeres expertas. La duración depende de la riqueza familiar (de tres días a dos años), y —dato precioso para este ensayo— el propio rito está regulado por un relato: la historia de La Majayura, la muchacha que se quedó encerrada para siempre, "preocupa a las madres de cuidar bien el encierro de las hijas" — un cuento cuya función es controlar la duración de un ritual. La transmisión oral regulándose a sí misma. Es un mecanismo de transmisión por umbral, no continuo — coherente con lo que CULTURA_CAQUETIA.md ya hipotetiza sobre ritos de iniciación en el Tiempo de Viento.

Un dato atestiguado que merece nota aparte: Jahn (1927, p. 206-207) describe la prohibición guajira de nombrar a los muertos como una ofensa gravísima, "amenudo castigada con la muerte". Esto no es un matiz — es una confirmación directa, con fuente concreta, de algo que CULTURA_CAQUETIA.md ya proponía como reconstrucción: que "los nombres de los muertos... solo se pronuncian en el contexto ritual del recuerdo". La restricción de acceso más severa de todo este corpus no protege una técnica sino una palabra.

5. Puntos únicos de falla: lo que un run largo puede perder de verdad

Esta es la sección con más peso dramático y de diseño. Revisando el elenco por quién tiene heredero designado y quién no:

• Bana-mana (71 años, historia oral) — CRÍTICO. Su propia descripción lo dice sin ambigüedad: "su mayor deseo es encontrar a un joven con buena memoria a quien verter sus relatos; teme que ese heredero nunca aparezca". No hay candidato asignado en el canon. Si muere sin que alguien lo haya escuchado lo suficiente, "medio siglo de historia no escrita en ningún lado" desaparece con él, literalmente.
• Tari-ko (41 años, rutas de agua abierta) — CRÍTICO. Guaycarí, sin heredero nombrado: "teme que cuando él falte nadie sepa ya el camino seguro a las islas lejanas". A diferencia de Bana-mana no es un saber narrativo sino procedimental (una ruta de navegación), pero el mecanismo de riesgo es idéntico: cero redundancia.
• Shaboro (67, piazgo/urari) — ALTO, mitigado. Tiene heredera designada (Buio-sha) pero su propio miedo explícito es morir antes de que ella "esté lista" — el punto de falla no es la ausencia de sucesor sino una carrera contra el tiempo.
• Pira-sha (46, diseños cerámicos antiguos) — MODERADO, mitigado en cadena. Ya transmitió a Saruro-sha, que a su vez enseña a Tawi — una cadena de tres generaciones en curso. El riesgo no es la extinción total sino la deriva de fidelidad: su miedo explícito es que "la prisa de las nuevas alfareras los simplifique hasta borrarlos", es decir, degradación progresiva del diseño exacto, no pérdida total.
• Nubiri-sha (37, contabilidad social de deudas) — MODERADO, sin heredera nombrada. "Memoria perfecta" de todos los favores y deudas de la comunidad; ningún agente aparece designado para heredar esa contabilidad específicamente.
• Ita-sha (80, la más anciana) — bajo pero irreproducible. Su saber ni siquiera es transmisible por diseño: "dice frases que parecen sin sentido hasta que se cumplen dos días después". No hay aprendiz posible para un don, solo memoria de que existió.

El patrón: los saberes procedimentales con cadena de aprendices (cerámica, canoas) se degradan; los saberes puramente narrativos o sin heredero designado (historia oral, rutas, contabilidad social) desaparecen enteros. Esa distinción —degradación vs. extinción— es la que el diseño de simulación debería poder medir por separado (ver Anexo).

6. Lo que las crónicas sí y no dieron

La minería en fuentes_caquetios/ fue desigual. Jahn (1927), aunque describe guajiros del siglo XX y no caquetíos del siglo XV, resultó la fuente más rica: aporta datos etnográficos concretos y citables sobre educación de género diferenciada, derecho consuetudinario oral y tabú de nombrar a los muertos — todo aplicable por analogía arahuaca cercana. Anglería (1892, vol. 4) dio el dato más valioso de toda la sesión: la descripción directa del areíto como genealogía cantada de las hazañas del cacique, con fuente temprana (compuesto c. 1530) y comparanda estructural exacta con ofrenda_ancestros_anochecer. Las Casas (1875, vol. 1) resultó de bajo rendimiento para este tema — es en gran parte apologética de Colón y doctrina cristiana, con las palabras "enseñanza"/"doctrina" casi siempre referidas a catequesis, no a pedagogía indígena; no dio material aprovechable, igual que Perea Alonso 1942 no lo dio para la sesión de léxico. Gilij (vol. 3, arahuacos del Orinoco) no produjo coincidencias extraíbles con las herramientas de minería usadas (texto en italiano, posiblemente con capas OCR débiles); queda como fuente pendiente si se justifica una pasada dedicada.

Decisiones de diseño para la simulación

1. El "cómo sabía" no es una nueva mecánica desde cero — es CANON_TIERRA.md con un marco teórico que justifica sus prioridades. La Opción A de ese documento (ritos con concepto explícito + pulso de exposición fuerte + memoria que no expira + Observer que registra el rito + medición del eco) ya es, en términos de Vansina/Ong, la implementación correcta del mecanismo de "mensaje memorizado, alta redundancia, resistente a la deriva". No hace falta inventar nada nuevo teóricamente, solo construir lo ya diseñado.
2. La fidelidad debe medirse distinto según la forma. Un concepto transmitido por canción/rito formulaico (jayeechi-like) debería preservarse casi textual; uno transmitido en consejo libre debería parafrasearse y derivar. Si el Observer mide "eco" con un solo criterio para ambos, va a subestimar la fidelidad de lo formulaico y sobrestimar la del habla libre. Vale la pena que la tabla de ritos (o transmision.yaml) etiquete cada entrada con su forma_transmision, y que la métrica de eco sea sensible a esa etiqueta desde el principio.
3. Distinguir "degradación" de "extinción" como dos resultados distintos de un run largo, no una sola escala. Bana-mana y Tari-ko prueban extinción (el saber existe o no existe en absoluto tras N turnos sin heredero); Pira-sha prueba degradación (el saber sobrevive pero deriva de su forma original). Son fenómenos y señales distintas.
4. Priorizar Bana-mana como el experimento narrable de la Opción A — es el caso que el propio canon ya identificó como el más cargado dramáticamente, y es el que menos requiere envejecimiento para dar una respuesta binaria interesante: ¿alguien lo repite o no?

Anexo de diseño — del rito a la medición del eco

Sintetizando y extendiendo CANON_TIERRA.md §"Próximos pasos":

Recomendación: Opción A primero. Construir el ciclo completo (concepto → rito → exposición → eco) sin envejecimiento es más rápido y ya produce una respuesta real a "¿cómo se traspasa la tradición oral?" para la población de agentes ya existente. El envejecimiento (Opción B) es la pieza que falta para medir sucesión generacional literal (un niño-testigo se convierte en quien oficia) — necesario a futuro, pero no bloqueante: el ciclo de eco de la Opción A ya puede detectar sucesión dentro de una generación (un adulto que solo presenció empieza a repetir/oficiar), que es un resultado más débil pero perfectamente medible hoy.

El ciclo completo, en la maquinaria que ya existe:

1. Concepto, no guion. Cada entrada de rito en transmision.yaml (o su futura tabla) apunta a un concepto de La vida en La Curiana — el piache lo dice en sus propias palabras, como ya hace con todo lo demás.
2. Pulso de exposición fuerte. DifusionLexica.propagar_uso() ya modela exposición = prestigio × vínculo; para un rito con toda_la_comunidad o varios agentes_involucrados, el pulso debe tratar a todos los testigos como vecinos directos del oficiante ese turno — no propagación gradual, sino simultánea. Es un cambio de magnitud sobre la función que ya existe, no un mecanismo nuevo.
3. El compartimento que no expira ya está construido. IdiolectoAgente (curiana_koine.py, implementado para la koiné léxica — frecuencias, acunaciones, adopciones por agente) es exactamente el "segundo compartimento de memoria" que CANON_TIERRA.md pedía para los ritos. No hace falta una estructura nueva: hace falta que el concepto de un rito se registre ahí igual que se registra una forma léxica.
4. El Observer registra el rito como evento propio — quién ofició, qué concepto, qué forma (si se acuñó alguna), quiénes fueron testigos. Tabla nueva, paralela a neologisms.
5. Medir el eco, diferenciado por rol. En turnos/días posteriores, el Observer busca el concepto o su forma en el habla de (a) el oficiante — trivial, no es transmisión, es memoria propia; (b) testigos que nunca oficiaron — esta es la señal real. Si alguien de (b) repite, deriva o vuelve a oficiar el concepto sin que se le indique, apareció un heredero de facto, medible sin necesidad de envejecimiento.

El caso Bana-mana como experimento narrable. Su rol de oficiante en ofrenda_ancestros_anochecer ya lo pone frente a testigos infantiles cada vez que el evento se dispara ("los niños escuchan los nombres que un día tendrán que repetir ellos" — la frase ya está en curiana_state.py, solo falta que el Observer la tome en serio como hipótesis medible). Y esa hipótesis no es una licencia poética del código: es etnografía wayuu documentada casi palabra por palabra — "durante los rituales curativos o los entierros, los niños aprenden los cantos y los gestos que tendrán que repetir una vez adultos" (Amodio y Pérez 2006, p. 45). El mecanismo que el experimento quiere medir es exactamente el que la comparanda describe. Un run largo con el ciclo de eco activo puede responder, con datos y no con interpretación literaria: ¿algún agente que solo presenció la ofrenda —niño o adulto— vuelve a nombrar a esos ancestros en un turno posterior sin que Bana-mana esté presente? Si sí, ese agente es, de hecho, el heredero que el propio Bana-mana teme no encontrar — y el run lo habrá producido, no narrado. Si no, tras suficientes turnos el resultado también es válido y dramático: el saber murió con él, y quedó registrado el momento exacto —el último turno en que Bana-mana lo dijo y nadie más volvió a decirlo— en que ocurrió.

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Bibliografía

• Vansina, Jan (1985). Oral Tradition as History. Madison: University of Wisconsin Press. [proceso de transmisión, clasificación mensajes memorizados/libres, genealogías como dato de datación]
• Ong, Walter J. (1982). Orality and Literacy: The Technologizing of the Word. Londres: Methuen. [fórmulas, epítetos fijos, mnemotecnia oral, pensamiento "agregativo no analítico"]
• Jahn, Alfredo (1927). Los aborígenes del occidente de Venezuela. Caracas. pp. 205-227 — derecho consuetudinario guajiro (precio de sangre y lágrimas), tabú de nombrar a los muertos, adiestramiento masculino temprano (arco, monta), reclusión femenina en la pubertad y transmisión de habilidades domésticas, fiesta de presentación (ajuitis). fuentes_caquetios/Jahn_1927_Aborigenes_Occidente_Venezuela.pdf.
• Anglería, Pedro Mártir de (1892 [c. 1530]). Fuentes Históricas sobre Colón y América, vol. 4, p. 236 — descripción del areíto antillano como genealogía cantada de las hazañas del cacique. fuentes_caquetios/Angleria_1892_Fuentes_Historicas_Colon_America_vol4.pdf.
• Las Casas, Bartolomé de (1875). Historia de las Indias, vol. 1. Bajo rendimiento etnográfico para este tema (predominio apologético/doctrinal); revisado sin resultado aprovechable.
• Mercado Epieyu / ALAI (2013). "Visión Antropolingüística de los Relatos Cantados del Pueblo Wayuu: El Jayeechi". alainet.org — jayeechi como memoria cantada, aprendizaje por inmersión, rol del jayeechimajachi.
• "La mujer ouutsü en la comunidad wayuu", Portal de Lenguas y Literaturas de Colombia (Caro y Cuervo) — vocación del piache/ouutsü revelada por sueño, no elegida; el papel de Lapü en diagnóstico y pronóstico.
• Ministerio de Cultura de Colombia. Pütchipü'üi, Palabrero Wayuu (cuadernillo de la serie Patrimonio Cultural Inmaterial; basado en la investigación de W. Guerra Curvelo, La disputa y la palabra, 2002, Premio Nacional de Cultura 2001). Leído completo; descargado a fuentes_caquetios/GuerraCurvelo_ref_2023_Cuadernillo_Sistema_Normativo_Wayuu_Palabrero.pdf. El palabrero como mediador no-juez, el sistema Anaa Akuaitpaa / Pütchikalü / Walaa / Anoutaa / Anajirawaa, la ouutsü y el ciclo sueño→mito.
• Amodio, Emanuele y Pérez, Luis Adolfo (2006). Las pautas de crianza del pueblo wayuu de Venezuela. Caracas: UNICEF / Ministerio de Educación y Deportes. Leído completo (monografía de la investigación UNICEF sobre pautas de crianza indígenas; datos validados en talleres con hombres y mujeres wayuu). Etapas nominadas del desarrollo (joüuu/tepichi/jintüloa/ jimaüai), hitos masculinos por edad, rol educativo del tío materno, encierro püülüjütü y transformación en majayura, mito de La Majayura como regulador del rito, vocación chamánica por espíritus seyuu y sueños (historia de Paurala/Umarala), y el aprendizaje infantil de cantos y gestos rituales "que tendrán que repetir una vez adultos". Cita a su vez a González (1973) sobre canciones como vehículo de historia.
• CANON_TIERRA.md (raíz del proyecto) — diseño de ritos como mecanismo de transmisión, opciones A/B, hueco de envejecimiento. Documento interno, no bibliografía externa, pero es el punto de partida obligatorio de esta sesión.
• CULTURA_CAQUETIA.md §5 (curiana_sim/) — canon de lengua y transmisión ya existente; esta sesión lo extiende, no lo reemplaza.

Marcas: [reconstruido] = inferencia razonada desde fuentes y pueblos hermanos; [hipótesis] = especulación plausible no atestiguada. Sin marca = apoyo documental directo o nota de diseño explícita.