El pueblo

¿En qué creía el caquetío?

El problema y el método

Los caquetíos no dejaron escritura, y las crónicas coloniales los describen —cuando lo hacen— ya en guerra con los españoles, no rezando. Al comenzar esta sesión, el inventario de datos duros parecía mínimo: el nombre de un cacique que "controlaba las tormentas" (Manaure) y una palabra de oficio, boratio (borattio en la grafía de Jahn 1927: 213, nota 29; boratio en la de Arcaya 1920: 116 — ambas remiten al mismo apéndice del tomo IV de Oviedo y Valdés, ⚠️ que no se localiza en la edición disponible — ver Oviedo y Valdés — Historia general y natural de las Indias), glosada como "adivino o sacerdote". La minería de Arcaya (1920) amplió ese inventario mucho más de lo previsto —el título de cacique-piache (díao) y el funeral caquetío completo, con segundo entierro incluido, resultaron estar atestiguados (ver la sección documental)—, pero el punto de partida sigue en pie: la mayor parte de la vida religiosa hay que inferirla.

El proyecto Curiana ya tiene un método para inferir: reconstruir retrocediendo desde lenguas y culturas arahuacas hermanas vivas, con la comparanda siempre citada y el resultado siempre marcado. Esta sesión aplica ese método a la creencia, y añade una segunda vía, más arriesgada y más original: la retro-abstracción desde una tradición religiosa viva —el culto de María Lionza— cuyo epicentro geográfico coincide con el territorio caquetío histórico. La disciplina de mantener separadas ambas vías —lo reconstruido de lo retro-abstraido— es, en esta sesión, el resultado principal.

El canon (La vida en La Curiana §1) ya establece el sustrato: el alma barsure (atestiguada), Manaure señor de las tormentas (atestiguado), los espíritus dueños, la analogía wayuu Pulowi/Juyá/Wanülüü/Lapü (con la advertencia de que esos nombres son wayuu y no deben caquetizarse por decreto), los ancestros cuyos huesos se guardan y los animales simbólicos. Este ensayo no repite ese material: profundiza los huecos (el piache como institución, el sistema onírico, el segundo entierro, la muerte) y desarrolla la vía nueva.

Vía A — La reconstrucción desde la cosmovisión wayuu

Los wayuu de la Guajira son la cultura arahuaca mejor documentada y la más próxima al caquetío en el lexicón del proyecto. Su etnógrafo de referencia, Michel Perrin (El camino de los indios muertos, 1992; Los practicantes del sueño, 1995), y la etnografía wayuu contemporánea de Carmen Laura Paz Reverol (2017, 2018) permiten reconstruir —siempre por analogía, siempre marcado reconstruido— cuatro complejos que el canon sólo nombra.

El alma que viaja y la enfermedad como su ausencia. Para el wayuu la persona tiene tres componentes: cuerpo, huesos y aa'in —el principio vital, situado entre el pecho y el corazón—. Soñar (alapüjawaa) no es dormir (atunkawaa): es la andanza nocturna del aa'in fuera del cuerpo. La enfermedad es esa misma salida, pero prolongada ("un desmoronarse del cuerpo a causa de la salida del aa'in"); la muerte es su partida definitiva (Perrin 1995: 36; Paz Reverol 2017). Esto da cuerpo exacto a lo que el canon caquetío ya intuye para el barsure: enfermar es perder el alma, curar es recuperarla, y el que sabe transitar ese terreno es el piache. En el niño el aa'in aún no está "asentado"; de ahí la fragilidad infantil y los cuidados rituales al nacer.

El piache-del-sueño (oütsü) y sus espíritus auxiliares. El curador wayuu —mayoritariamente mujer, la oütsü— diagnostica, prescribe y pronostica a través del sueño, guiado por sus aseyuu o espíritus auxiliares, que le revelan en trance la causa del mal y su tratamiento. Cura con tabaco (o chimó), cantos y aspersión de licor (chirrinchi); su iniciación tiene carácter pülasü (sagrado). Distingue males comunes (ayülee, que ceden con plantas) de males que requieren su intervención (wanülüü, transmitidos por el sueño). Opera bajo un principio de homología —"lo igual cura lo igual"— por el cual un animal contaminante y su remedio guardan semejanza (Perrin 1995; Paz Reverol 2017). Este retrato encaja con Shaboro y Buio-sha casi sin ajuste: ya "leen sueños", ya preparan urari; el aporte es el marco (el sueño como el terreno de trabajo, no un adorno) y la parafernalia (tabaco, licor, cantos, espíritus auxiliares).

Los muertos ambivalentes. Al morir, el aa'in abandona el cuerpo y se vuelve yoluja: espectro sin huesos que reside en Jepira, la tierra de los muertos (el Cabo de la Vela). Los yoluja recientes son peligrosos —salen de noche, sobre todo al atardecer, a robar el aa'in de los vivos, y atacan a los niños—; pero los yoluja de los ancestros queridos protegen y avisan en sueños. No hay premio ni castigo: la vida en Jepira prolonga la terrenal (Paz Reverol 2017, 2018). Esto refina la nota del canon sobre los ancestros: no son sólo memoria piadosa, son agentes con voluntad, benéficos o dañinos según se los atienda.

El segundo entierro. El canon ya menciona "guardar los huesos de los mayores" sin desarrollarlo; la Vía A lo llena, pero conviene adelantar que las crónicas lo confirman directamente para el caquetío (ver la sección de fuentes documentales: el funeral del díao en Oviedo/Arcaya). Aquí importa el wayuu como el sistema vivo que explica el porqué del rito atestiguado. El wayuu muere dos veces. El primer velorio dispone el cuerpo (embalsamado con chirrinchi, con sacrificio de ganado, sin pronunciar el nombre del muerto, que pasa a ser yoluja). Años después —seis a doce, hasta que "los huesos estén secos"— viene el segundo velorio o "velorio de los huesos": se exhuman los restos, un pariente —casi siempre una mujer, o un anciano— limpia los huesos empezando por el cráneo, los envuelve en tela y los deposita en el osario colectivo del matrilinaje. Entonces ocurre la segunda muerte: el aa'in pierde su individualidad, se funde con los ancestros y puede volver como lluvia (juya) o como wanülüü. La exhumadora queda sujeta a tabúes severos (no dormir treinta horas, no tocarse el cuerpo con las manos, no comer por su mano); la hace una mujer porque está ligada a Pulowi y es "menos susceptible" al yoluja (Perrin 1992; Paz Reverol 2018). El patrón —doble deposición, descarnado, redepósito colectivo— no es exclusivo wayuu: Jahn (1927: 111) lo documenta entre los Motilones y los caribes insulares, y Paz Reverol (2018, citando a Civrieux 1980) entre los cumanagotos, que quemaban los huesos y esparcían las cenizas para formar las nubes y dar buenas lluvias. Esa recurrencia regional autoriza a reconstruir un segundo entierro caquetío con confianza razonable —y engancha limpiamente con el ciclo seca/lluvias del canon (§2): los huesos de los mayores alimentan la lluvia que hace germinar la semilla.

Vía B — La retro-abstracción como método: del culto de María Lionza al sustrato caquetío

Ésta es la parte más delicada, y su lección es en buena medida negativa —lo cual la vuelve, metodológicamente, la más valiosa.

Los hechos de partida son verificables. El culto de posesión de María Lionza tiene su epicentro en la montaña de Sorte (Chivacoa, estado Yaracuy), en territorio que antes de la conquista dominaban "las ricas cosmovisiones indígenas caquetías y jirajaras" (Fernández Quintana 2016: 132, siguiendo a Barreto 1989–1990). En su panteón existe una Corte India que venera caciques históricos y míticos —Guaicaipuro, Naiguatá, Mara, Yaracuy, Terepaima, Tamanaco, Paramaconi, Sorocaima, Yoraco, las indias Rosa y Tibisay—, y entre ellos figura un Cacique Manaure. La sacerdotisa Beatriz Veit-Tané llegó a describir a la propia María Lionza como una diosa india "vinculada a los caquetíos —uno de los grupos étnicos que poblaban el Yaracuy prehispánico—" (Ferrándiz 1999: 43). A primera vista, la tentación es enorme: un Manaure venerado, en territorio caquetío, en un culto que se proclama indígena y antiguo. ¿No es ésta la voz del sustrato hablando?

La respuesta académica es que no —o casi no. El consenso de los estudiosos del culto (Pollak-Eltz 1972; Clarac de Briceño 1970; Barreto 1987, 1998; Ferrándiz 1999; Fernández Quintana 2016) es que el culto en su forma actual no es un vestigio arcaico sino un producto de la modernidad petrolera del siglo XX. Su "mito" fue textualizado —inventado, en buena parte— por el intelectual yaracuyano Gilberto Antolínez entre 1939 y 1945. Las cortes de espíritus (la india, la negra, la histórica) ingresan al panteón en los años 1950, inspiradas por el nacionalismo indigenista de la dictadura de Pérez Jiménez, el arte monumental de Alejandro Colina y textos como los Caciques aborígenes venezolanos de Antonio Reyes (1953). El baile en candela, hoy emblema del culto, no existía antes de mediados del siglo XX: lo consolidó el médium Rubén Darío Barrios en Quibayo hacia los años 1960 (Fernández Quintana 2016: 134–136). La posesión espiritista misma, el vocabulario de "fluidos" y "magnetismos", la reencarnación, provienen del kardecismo francés de las élites y de aportes afroamericanos (santería cubana, vodú); la capa católica (identificación con la Virgen de Coromoto, rosario, misa) es explícita (Ferrándiz 1999).

Es decir: el Manaure de la Corte India no es un recuerdo caquetío continuo; es una reconstrucción nacionalista del siglo XX, tan tardía como la estatua de Colina. Tomarlo como dato del sustrato sería un error de método grave —exactamente el error que el etiquetado del proyecto existe para prevenir.

¿Qué queda, entonces, para retro-abstraer? El método consiste en preguntar, elemento por elemento: ¿esto pertenece a una capa fechable posterior (católica, africana, kardecista, nacionalista-inventada), o resiste como posible traza de sustrato? Sólo lo segundo es candidato, y siempre con la etiqueta retro-abstraido, nunca reconstruido. Aplicando ese filtro, sobreviven muy pocos elementos, todos estructurales y ninguno específico:

La montaña sagrada. Sorte proyectaba un halo de sacralidad y peligro —que vedaba la caza, el cultivo, el sexo— antes de ser declarada parque nacional en 1960, según los propios cultistas veteranos (Ferrándiz 1999). La idea de un accidente geográfico como dueño-espíritu con voluntad es plausible como sustrato arahuaco (encaja con los "espíritus dueños" del canon), aunque su vínculo concreto con Sorte no puede probarse.
El tabaco ritual. El tabaco como sustancia de contacto con lo espiritual es panamericano y arahuaco antiguo (la oütsü wayuu cura con él; Jahn documenta su uso entre los piaches de la región). Su presencia en María Lionza es coherente con un sustrato, aunque también con cualquier capa posterior.
La relación transaccional con los muertos. A los espíritus del culto hay que alimentarlos con ofrendas para que permanezcan activos y favorables; abandonarlos acarrea desgracia. Es la misma lógica de reciprocidad con los muertos que se reconstruye desde el wayuu (ofrendar a los ancestros o vengarse) y que el canon ya atribuye al caquetío.
La figura del curador-adivino en el centro del culto (diagnóstico, curación, mediación) reproduce una función —la del piache— que sí está atestiguada para el caquetío (boratio).

Ninguno de estos cuatro elementos demuestra continuidad caquetía; todos son compatibles con ella y con explicaciones alternativas. Por eso su rendimiento para la simulación es modesto y su etiqueta es firme: retro-abstraido. La verdadera enseñanza de la vía B es epistemológica —una tradición viva puede proclamarse ancestral y estar, en realidad, construyendo su propia antigüedad en tiempo reciente. El proyecto retro-abstrae con esa advertencia tatuada en cada entrada.

Decisión de uso (proyecto): la Vía B se emplea únicamente como inspiración estética (textura, atmósfera, imaginería) y como fuente de patrones geográficos — qué lugares del antiguo territorio caquetío la tradición viva sigue tratando como cargados. El ejemplo tipo es la propia montaña de Sorte y el valle del Yaracuy, conocido como "Valle de las Damas": Zavala Reyes (2015) glosa Yaracuy como "indígena del Valle de las Damas" (entrada 284) y Tabicure como "indio caquetío del valle de las Damas" (entrada 232) — es decir, el topónimo nombra al habitante del valle, no significa literalmente "valle de las damas", y la entrada 232 confirma de paso presencia caquetía allí. La resonancia con "Yara", el nombre indígena que el culto da a María Lionza, señora de las aguas, es un eco estético sugerente, nada más. Un topónimo así no prueba nada sobre el siglo XV, pero señala dónde mirar: qué accidentes del paisaje pudieron ser "dueños" con nombre propio, y sugiere a la simulación que sus lugares sagrados lleven nombres descriptivos de ese tipo, acuñados con la morfología caquetía.

Lo atestiguado desde las crónicas: la religión caquetía documentada

La cosecha documental resultó mucho más rica de lo previsto, gracias a Pedro M. Arcaya (Historia del Estado Falcón, 1920), que dedica su capítulo sobre religión a los caquetíos de Coro y cita a Oviedo y Valdés casi verbatim. Aquí ya no estamos reconstruyendo por analogía: es dato caquetío directo.

El piache tiene nombre caquetío y el cacique es piache. El médico-hechicero se llamaba boratio (Oviedo, apéndice t. IV, en Jahn 1927: 213; Arcaya 1920: 116). Pero el dato mayor es la distinción de rango: el díao —el cacique principal (tiao entre los caquetíos de Apure)— no era un simple boratio, sino aquel "cuyos poderes mágicos le daban el carácter de jefe de la tribu". Entre los caquetíos de Coro, "el díao era más bien respetado y temido como hechicero que obedecido como jefe", y Arcaya lee en ello "una monarquía teocrática" en formación (1920: 116–118). Esto es el respaldo documental directo del modelo de Manaure, independiente del dato de las tormentas: gobernar y mediar con lo sobrenatural eran una sola dignidad, y está atestiguado para el Coro precolonial.

El segundo entierro es caquetío, no sólo wayuu. El hallazgo que reordena la sesión: Oviedo (t. II, pp. 299–300, citado por Arcaya 1920: 116–118) describe dos funerales distintos. Al cacique común lo lloran de noche "en tono alto y cantando, y diciendo en aquel cantar lo que hizo mientras vivió"; al día siguiente queman el cadáver, sacan los huesos del fuego antes de que se hagan ceniza, los machacan entre dos piedras y los beben en una mazamorra de maíz. Al díao —el cacique-piache— le reservan un rito de dos tiempos: primero lo desecan colgado en una hamaca sobre brasas que arden día y noche hasta dejarlo "en cuero y huesos", y lo guardan en su casa "como si estuviesse un hombre echado durmiendo" —casa que nadie vuelve a habitar— durante muchos años, hasta que "el cuerpo se descoyunta". Entonces se hace "llamamiento general por toda su tierra y las comarcas" anunciando que "quieren beber los huesos del díao": vienen todos, pintados de bija y jagua y con sus mejores joyas de oro, y beben dos o tres días el vino de maíz con los huesos molidos echados en él. Es, con todas las letras, un segundo entierro atestiguado para el caquetío, con endocanibalismo de los huesos y convocatoria de toda la red política. La reconstrucción wayuu de la Vía A deja así de ser la base del rito y pasa a ser su corroboración viva y —sobre todo— la teoría del alma que Oviedo no explica: por qué disolver al muerto individual (beberlo, redepositarlo) cierra el duelo fundiéndolo en el colectivo de los ancestros.

Otras prácticas atestiguadas (Arcaya 1920, sobre los indios de Coro/Falcón): el piache se formaba "mediante prolongado ayuno" y se le reconocía por "los cabellos muy largos como una mujer" (p. 101); se ayunaba rigurosamente antes de la guerra o "de hacer alguna cosa de mucha importancia" (Oviedo t. II p. 329; Arcaya p. 118); no había culto comunal de ídolos ni templos —los seres sobrenaturales los invocaban especialistas, no la tribu entera (pp. 103, 110)—; los muertos eran temidos como peligrosos, la muerte se atribuía a menudo a conjuros mágicos, y el alma rondaba un tiempo la sepultura o la choza antes de recorrer el bosque (pp. 104–117). Al muerto se le enterraba con sus enseres "para que no le falte nada en la otra vida" (p. 117).

Comparanda regional y arahuaca (marcado reconstruido): Jahn (1927: 111, 229–232) reporta el segundo entierro entre Motilones y el más-allá guajiro en Jeptrá/Cabo de la Vela; y describe piaches vecinos —ayomanes de Lara, timote-cuicas de los Andes— que cobran en tabaco y cocuy, reciben un espíritu-serpiente en el trance y presiden la "Bajada del Ches" en enero (pp. 299–301, 380–385). Son pueblos vecinos, no caquetíos: valen como parafernalia y calendario por analogía, no como dato directo.

Decisiones de diseño para la simulación

Privilegiar boratio sobre préstamos wayuu. El oficio de Shaboro tiene nombre caquetío atestiguado (boratio, también borattio). Si la simulación necesita la palabra para "piache/adivino", que un agente acuñe o use boratio, no oütsü.
El sueño como terreno de trabajo del piache, no como adorno. Shaboro y Buio-sha deberían tratar el sueño como el lugar donde se diagnostica y se cura —donde el barsure viaja y trae el aviso—, con espíritus auxiliares y tabaco como instrumentos. El canon ya lo insinúa; el corpus lo hace explícito.
El segundo entierro como evento ritual atestiguado. El rito no es conjetura: para el díao (el cacique-piache) Oviedo describe la desecación sobre brasas, la casa abandonada, la espera de años y el "llamamiento general" a "beber los huesos del díao" en vino de maíz. La simulación puede desplegarlo como un rito de dos tiempos —duelo con canto de hazañas (oficio de Bana-mana) y, años después, la convocatoria de toda la red a beber los huesos molidos—, gancho narrativo y político de primer orden. La teoría wayuu del alma (individual → colectiva) aporta el sentido; el ciclo huesos → lluvia → siembra lo enlaza con las estaciones (§2).
El díao como respaldo de Manaure. El modelo teocrático del canon (cacique = piache supremo) tiene ahora apoyo documental directo, no sólo el dato de las tormentas: entre los caquetíos de Coro el jefe principal era el gran hechicero. Manaure y Shaboro son, en el fondo, dos caras de una misma dignidad histórica.
No entregar resuelta la caquetización de los nombres wayuu. Como ya advierte el canon para Pulowi/Juyá/Lapü, los términos aa'in, yoluja, Jepira, wanülüü, oütsü son wayuu: se citan como fuente de la analogía. Si la simulación funciona, un piache acuñará la forma caquetía para "el alma que viaja", "el muerto que ronda" o "la tierra de los muertos" en algún turno —y esa acuñación es el dato interesante.
María Lionza: sólo inspiración estética y patrones geográficos. Las trazas retro-abstraídas (montaña dueña, tabaco, muertos que se alimentan, curador central) pueden colorear la textura religiosa, y los topónimos cargados del territorio (Sorte; el "Valle de las Damas" del Yaracuy, verificado en Zavala Reyes 2015, entradas 232 y 284) señalan dónde situar lugares sagrados con nombre descriptivo propio. Nada de la Vía B entra como doctrina, rito ni vocabulario: se marca retro-abstraido y no asciende jamás a reconstruido. El Cacique Manaure del culto es una nota al pie fascinante —un eco del siglo XX, no de los siglos XIV–XV.

Bibliografía

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Barreto, Daisy (1989–1990). "Perspectiva histórica del mito y culto a María Lionza". Boletín Americanista 39–40, pp. 9–26.
Arcaya, Pedro Manuel (1920). Historia del Estado Falcón. Tomo I. Caracas. [religión caquetía de Coro: boratio/díao y monarquía teocrática, pp. 48, 116, 118; funerales caquetíos citando a Oviedo t. II pp. 299–300, 329, en pp. 116–118; piache por ayuno y cabello largo, p. 101; muertos temidos y ajuar funerario, pp. 103–117].
Clarac de Briceño, Jacqueline (1970). "El culto a María Lionza". América Indígena XXX (2), pp. 359–374.
Fernández Quintana, Anabel (2016). "El baile en candela: narrativas históricas y memoria colectiva en el culto a María Lionza". Boletín Antropológico 34 (91), pp. 131–151.
Ferrándiz Martín, Francisco (1999). "El culto de María Lionza en Venezuela: tiempos, espacios, cuerpos". Alteridades 9 (18), pp. 39–55.
Jahn, Alfredo (1927). Los aborígenes del occidente de Venezuela. Caracas. [borattio, p. 213; segundo entierro Motilón, p. 111; Jepira y segundo velorio guajiro, pp. 229–232; piaches ayomán y timote, pp. 299–301, 380–385].
Oviedo y Valdés, Gonzalo Fernández de (1851 [s. XVI]). Historia general y natural de las Indias. [voces caquetías, apéndice t. IV, vía Jahn].
Paz Reverol, Carmen Laura (2017). "'Hacer los sueños'. Una perspectiva wayuu". EntreDiversidades, pp. 277–288.
Paz Reverol, Carmen Laura (2018). "Los ritos de muerte y dobles enterramientos en el pueblo wayuu". Interacción y Perspectiva 8 (1), pp. 67–92.
Perrin, Michel (1992). El camino de los indios muertos. Monte Ávila, Caracas.
Perrin, Michel (1995). Los practicantes del sueño. El chamanismo wayuu. Monte Ávila, Caracas.
Pollak-Eltz, Angelina (1972). María Lionza. Mito y culto venezolano. UCAB, Caracas.
Zavala Reyes, Miguel Enrique (2015). "Palabras vivas de una lengua muerta: legado arawak-caquetío". Boletín Antropológico 33 (89), enero–junio, pp. 58–76, Universidad de Los Andes, Mérida. [Yaracuy = "indígena del Valle de las Damas", entrada 284; Tabicure = "indio caquetío del valle de las Damas", entrada 232. PDF en fuentes_caquetios/].

Marcas de fiabilidad usadas en el corpus asociado: atestiguado (crónica o académico con cita concreta), reconstruido (comparativa arahuaca con comparanda citada), retro-abstraido (tradición viva posterior / intuición local), hipotetico (plausible sin respaldo). En duda, se degrada.

Sobre qué se sostiene