1. Lo que dicen las crónicas de Coro — y lo poco que dicen

Empecemos por el vacío, porque es honesto reconocerlo primero: ningún cronista temprano de Coro describió en detalle la institución familiar caquetía. Arcaya lo dice sin rodeos en 1920: "Respecto de las instituciones familiares de los indios de Coro, nada nos dicen los cronistas, pero sin duda practicaban la poligamia al estilo de sus afines de Casanare y el Meta" (Arcaya 1920: 127-128). Lo que sí registra Arcaya: los caciques celebraban sus bodas con grandes fiestas, y las diferencias de tatuaje corporal "es posible... correspondiesen más bien a distinciones de clanes" que a rango individual (Arcaya 1920: 127) — una intuición sin desarrollar, pero sugerente.

La fuente que sí entrega datos concretos —y es, además, la fuente académica central del proyecto— es Oliver (1989), Capítulo 3, que reconstruye la sucesión del cacicazgo histórico de Coro a partir de probanzas y crónicas del siglo XVI al XVIII.

Aviso metodológico previo: esto es dato de contacto, no de precontacto

Antes de citar ese dato hay que aplicarle la misma advertencia que ya abre La vida en La Curiana: "las crónicas describen a los Caquetíos ya en contacto y en guerra con los españoles, no en su vida cotidiana intacta." La sucesión que documenta Oliver —Manaure (Don Martín), su hijo Don Alexandre, la línea de Don Sancho Uriacoa, Don Luis Caguallo, Don Luis Martínez Manaure— es el cacicazgo colonial de Coro, ya reformateado por probanzas, encomienda y categorías jurídicas españolas (título, oficio, herencia, primogenitura, "pureza de sangre"). Ni siquiera el primer registro (Manaure→Don Alexandre, c. 1534-7) es precontacto: para entonces Ampíes ya lleva casi una década negociando con Manaure, y el propio canon del proyecto (nota metodológica inicial de La vida en La Curiana) ya trata a "Manaure" como "un estadista hábil que pactó con los españoles" — es decir, un operador político de la transición colonial, no una ventana limpia al cacicazgo del siglo XIV-XV que la simulación modela.

Esto no invalida el dato, pero cambia lo que puede probar. El registro patrilineal de Oliver es atestiguado para el cacicazgo colonial de Coro (siglos XVI-XVIII) — un hecho real y útil, pero de un período y un régimen político distintos al que reconstruye la simulación. Usarlo directamente como evidencia de la norma precontacto sería exactamente el error que el propio canon advierte no cometer. Dicho de otro modo: el hecho de que la administración colonial registrara "hijo hereda de padre" prueba sobre todo que así es como el escribano español necesitaba que se viera para que el título fuera legible y negociable bajo derecho castellano — no necesariamente cómo la comunidad caquetía entendía la sucesión antes de que existiera esa necesidad.

Y el propio Oliver desconfía de la lectura simple, incluso para el período colonial

Tres grietas en ese registro "patrilineal" abren la puerta a algo más complejo — y son la base de la propuesta de diseño de este ensayo:

(a) El caso de la viuda. Cuando Manaure murió, su esposa principal (Doña Sancha) "'married' her son and was to set up residence in the cacique's (her son, Don Juan) village" — y Oliver anota explícitamente su propia duda: "his mother (carnal or classificatory?)" (Oliver 1989: 262). Es decir: el propio autor sospecha que "hijo" en boca de un escribano español puede estar traduciendo un término de parentesco clasificatorio (p. ej., un sobrino tratado ritualmente como hijo) y no necesariamente una filiación biológica directa. La fuente no cierra la pregunta; la deja abierta.

(b) La legitimidad se juzga por la madre, no por el padre. El obispo Mariano Martí registra en el siglo XVIII un conflicto de sucesión en Paraguaná: un cacique fue rechazado por los indios locales por motivo de "bastardía", ligada a que su padre se había casado con una española (Martí 1969, citado en Oliver 1989: 255-256). Oliver comenta: "while there are enough clues to suggest that... the inheritance of cacique had been influenced by the monarchical models of Europe (purity of blood, primogeniture), other features suggest a survival of tradition" (Oliver 1989: 256). Que la comunidad impugne a un heredero por la identidad/estatus de su madre, no de su padre, es exactamente lo que esperaríamos de un sistema donde la pertenencia legítima se hereda por línea materna, aunque el título formal ("oficio") se documente en papel español como transmisión de varón a varón. (Nótese que este episodio es de 1700 y tantos — dos siglos y medio después del contacto, y por tanto todavía más lejos del precontacto que el propio caso de Manaure. Lo cito no como ventana al siglo XV, sino como prueba de que la lógica matrilineal era lo bastante fuerte como para seguir generando disputas de legitimidad incluso muy adentro del período colonial — lo cual, si acaso, refuerza cuánto más central debía ser antes de que existiera la presión española hacia la primogenitura.)

(c) La poligamia como red de parentesco político. Manaure es "the only cacique unambiguously cited to be polygamous" entre los nombrados por los cronistas, casado con Doña Sancha y con "daughters of the caribes" — alianzas matrimoniales interétnicas deliberadas (Oliver 1989: 260-261). Oliver interpreta la poligamia cacical como estrategia política: "Polygamy involves a much broader and extensive kinship network... an extensive set of reciprocal obligations among affines" (Oliver 1989: 260). Esto sí es directamente compatible con el canon actual, y refuerza (no sustituye) la idea de que el matrimonio es instrumento de estado, no solo afecto privado.

Lectura de síntesis (revisada): dado que el registro patrilineal es de por sí un artefacto administrativo colonial —y que incluso así, filtrado por probanzas españolas, deja grietas (la duda del propio Oliver sobre "hijo" vs. "sobrino clasificatorio"; la legitimidad impugnada por la madre, no por el padre)—, la lectura más consistente con la propia cautela metodológica del proyecto es: el precontacto (siglos XIV-XV, el período que la simulación modela) se reconstruye como matrilineal y avuncular, siguiendo la comparanda arahuaca (wayuu, taína) — exactamente lo que ya sostiene CULTURA_CAQUETIA.md §6. El registro patrilineal de Oliver no es una alternativa igualmente válida para ese período; es evidencia de otra cosa: de cómo la lógica matrilineal empezó a reescribirse (y a veces resistirse, como muestra el caso de "bastardía") bajo la presión de la administración colonial española. Esa distinción entre "lo que la simulación modela" y "lo que vino después por el contacto" es justamente el tipo de dato que sí vale la pena guardar — no para la Curiana precontacto, sino como semilla de una futura línea narrativa sobre la llegada de los españoles y la deformación del cacicazgo, si el proyecto decide alguna vez modelar esa transición.

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2. La comparanda wayuu: clanes e'irüku y avunculado

Los wayuu son, como ya establece el canon (§1), la lengua y cultura arahuaca hermana mejor documentada y la base comparativa principal del proyecto. Su organización social es matrilineal por clanes llamados e'irüku (también apüshi; el término correcto no es "clan" sino uno de estos dos — Goulet 1981, citado en Oliver 1989: 190, nota 4). Cada e'irüku tiene tótem (animal o fenómeno natural), territorio asociado y símbolos propios.

El eje estructural es el avunculado: el tío materno (hermano de la madre) es la máxima autoridad familiar — representa al grupo en pagos por ofensas, dotes matrimoniales y disputas — y son los sobrinos, no los hijos, quienes heredan bienes, prestigio y poder de un hombre wayuu. Jahn (1927) documenta el mismo patrón desde el terreno en el siglo XX temprano: "la herencia del nombre y nacionalidad materno constituían un definido matriarcado" entre los guajiros, ya "en decadencia" para su época (Jahn 1927: 172). Registra también:

• Exogamia de clan: "observaban antiguamente la ley de matrimonio exógamo, que [exigía] que la mujer había de ser de una parcialidad distinta a la del marido" (Jahn 1927: 172).
• Levirato (herencia de viuda): al morir el marido, la viuda pasa a uno de los hermanos de él (preferentemente el menor) o, si no hay hermanos, a uno de sus sobrinos (Jahn 1927: 173) — nótese que esto corre por la línea del marido difunto, un patrón distinto (y complementario) al caso de Doña Sancha en Oliver.
• Peso ritual del vínculo tío-sobrino: insultar a un muerto delante de un tío o sobrino era ofensa gravísima, a veces castigada con la muerte (Jahn 1927: 171) — el avunculado no es solo herencia de bienes, es un lazo cargado de sacralidad.
• Un listado comparativo guajiro/paraujano de términos de parentesco (Jahn 1927: 438-439) distingue léxicamente tío materno de tío paterno como entradas separadas — consistente con un sistema de terminología bifurcada (tipo Crow), donde el hermano de la madre ocupa una categoría social distinta y más cargada que el hermano del padre. (Ver nota metodológica en la hoja de fuentes: no reconstruyo las formas léxicas exactas de esa tabla por desalineación de columnas en la extracción del PDF; cito el patrón estructural, no las palabras.)

La literatura etnográfica moderna sobre wayuu (fuentes web secundarias, sin autoría académica verificada línea por línea — ver hoja de fuentes) confirma el cuadro: el tío materno "se erige como la máxima autoridad familiar", gestiona pagos por ofensas y dotes, y "quienes heredan tanto los bienes materiales como el prestigio y poder de un hombre son los sobrinos y no los hijos".

Taíno: el espejo de élite — residencia avunculocal y cacicazgo matrilineal

Los taínos son la comparanda más importante para el nivel cacical de la Curiana, porque son la única sociedad arahuaca hermana cuyo sistema político de cacicazgos complejos fue descrito (aunque mal y de paso) por cronistas. El trabajo de referencia es Keegan (1989, The Evolution of Avunculocal Chiefdoms, American Anthropologist 91(3)), que reconstruye el sistema completo:

• Descendencia, herencia y sucesión matrilineales: a falta de heredero directo por la línea correcta, sucede el hijo mayor de la hermana del cacique; y un gobernante era más probablemente sucedido por los hijos de su hermana que por los propios — salvo que el linaje de la madre de sus hijos les diera derecho propio (exactamente la situación estructural de los hijos de Manaure y Nubiri-sha en la propuesta: podrían aspirar a algo, pero por el linaje Warana de su madre, no por su padre).
• Residencia avunculocal en la élite: el sobrino-heredero se traslada a vivir con (o junto a) su tío materno. Esto le da a la sucesión un mecanismo residencial concreto: el heredero no espera en otra parte — crece en la casa del cacique, aprendiendo el oficio, visto por todos. Los varones eran introducidos a las sociedades masculinas por el tío materno, no por el padre.
• Poliginia cacical a gran escala: algunos caciques taínos tenían hasta 30 esposas — riqueza, capacidad de sostenerlas y red de alianzas en un solo dato. La poligamia atestiguada de Manaure (§1c) es el mismo patrón a escala de Coro.
• Cacicas mujeres: la misma lógica matrilineal que hace heredero al sobrino permite que una mujer de linaje fuerte ejerza el cacicazgo directamente (el caso célebre es Anacaona en La Española).

Para la simulación, el dato operativo nuevo es la avunculocalidad: si se adopta, Waimo-ko (el sobrino-sucesor propuesto) no viviría con su madre Itana-sha sino en la casa del cacique o junto a ella — criado a la vista de Manaure, en la misma casa donde los hijos de Nubiri-sha crecen sabiendo que el heredero es el primo que llegó de afuera. Esa convivencia es un polvorín dramático que el patrón taíno regala gratis.

Kalinago ("caribes"): el espejo invertido — el matrimonio como botín

Los kalinago de las Antillas Menores —los "caribes" de las crónicas, el pueblo de Marokoto-ni— son la comparanda más extraña y más útil, porque el proyecto ya los tiene dentro: el lexicón modela su lengua como arahuaco con overlay caribe (kalinago-caribe-overlay), incluyendo el doble registro baruwa/hiñaru. Lo que el análisis de parentesco agrega es que ese doble registro es un fósil de estructura matrimonial:

• La fuente clásica está en fuentes_caquetios/: Adam (1879), sobre el parler des hommes et des femmes del caribe insular, a partir de Breton (1665) y Labat. El fenómeno cuantificado: unos 400 pares de palabras (de un léxico de 2-3 mil), doble serie de prefijos pronominales y doble verbo negativo — las mujeres usaban entre ellas un vocabulario que los hombres entendían pero consideraban deshonroso usar. Y la explicación que los propios capitanes caribes le dieron a Breton, que Adam valida comparativamente: los caribes insulares eran galibis de Tierra Firme que conquistaron las islas, mataron a los hombres arahuacos y tomaron a las mujeres — por eso el habla femenina "es conforme en algunas cosas a la de los Arrouagues del continente" (Adam 1879: 275-302).
• La investigación moderna matiza sin borrar: el registro masculino pudo originarse más bien como pidgin comercial con los kalina del continente (guerra y comercio como un solo circuito — la cosmovisión exacta que la ficha de Marokoto-ni ya le atribuye), y los kalinago son hoy entendidos como población de origen arahuaco de larga duración, no como invasores caribes "puros". Su sociedad se describe además como matrilineal, con las mujeres cautivas de los raids incorporadas como esposas.

Para la Curiana esto rinde en tres direcciones. Primera: el rapto de mujeres es el modo matrimonial extremo del mundo caribe — la imagen invertida del matrimonio-alianza caquetío. Donde la Curiana teje linajes con bodas, fiestas y hamacas de regalo, el raid caribe toma la esposa sin pacto; la amenaza que estructura la vigilancia de Chiriguare no es solo de muerte sino de pérdida de mujeres de linaje — que es, en una sociedad matrilineal, perder el futuro entero de un fuego. Segunda: aun así, ambos mundos son interoperables — Manaure histórico se casó con "hijas de los caribes" (§1c): la misma frontera que produce raptos produce alianzas matrimoniales cuando conviene, y ambas cosas son el mismo lenguaje político hablado en tonos opuestos. Tercera: si en algún run un agente de la Curiana notara que las mujeres y los hombres de un visitante caribe no hablan igual, esa observación sociolingüística sería históricamente exacta — y es el tipo de detalle que la simulación puede producir gratis, porque el doble registro ya está en el lexicón.

Dos polos de ideación familiar, un solo frente de conflicto (hipótesis de Miguel)

Puesta a la vista toda la comparanda, hay una lectura que vale la pena hacer explícita: la Curiana y el mundo caribe no chocan por territorio o recursos en abstracto — chocan porque tienen dos ideologías opuestas de cómo se hace una familia, y esa oposición concreta explicaría mejor que cualquier "los caribes son agresivos" genérico por qué el miedo al raid pesa tanto como pesa en el canon actual.

El respaldo es más fuerte de lo que parecía en la ronda anterior. No es solo el mito de origen que Adam recoge de boca de los capitanes caribes (§2, "Kalinago"): la literatura etnohistórica describe la expansión caribe hacia las Antillas Menores como un proceso activo durante todo el siglo XIV — exactamente el siglo en que arranca la simulación (siglos XIV-XV) — en el que los caribes desplazaban o incorporaban a los arahuacos matando a los hombres y tomando a las mujeres como esposas. No es un recuerdo lejano de una conquista mítica: es, para la cronología de la Curiana, un proceso de la generación de los abuelos o los bisabuelos, todavía vivo en la memoria colectiva.

Los dos polos, puestos uno junto al otro:

Esto no es "caquetíos civilizados contra caribes salvajes" — la propia advertencia anti-romanticización del canon (§7) exige rechazar esa lectura, y la etnografía la desmiente: ambos sistemas son internamente coherentes, cada uno resuelve el mismo problema (cómo perpetuar un linaje) con una lógica distinta, y ninguno es "primitivo" respecto al otro. Desde la cosmovisión de Marokoto-ni —ya descrita en el canon como una donde "la guerra es parte del ciclo natural"— tomar una esposa por la fuerza no es un crimen contra el orden social: es una de las formas legítimas de hacer familia, tan válida dentro de su sistema como la boda con hamaca de regalo lo es dentro del caquetío. El conflicto no es que un lado tenga ética y el otro no: es que dos ideologías del parentesco, ambas coherentes, chocan sobre el mismo recurso (las mujeres de linaje) sin punto de traducción posible — salvo, precisamente, el matrimonio negociado de élite (Manaure con "hijas de los caribes"), que es la única vía que ambos sistemas reconocen como legítima al mismo tiempo.

Esta lectura además conecta directamente con datos ya atestiguados en el canon, sin inventar nada nuevo sobre los agentes existentes — solo les da una razón más profunda:

• La ficha de Chiriguare ya dice que sobrevivió a un raid caribe que "se llevó a mujeres y niños" de una aldea aliada — exactamente el patrón documentado (matar/no llevarse a los hombres, capturar mujeres y niños), no saqueo genérico. Chiriguare no vigila por vigilar: vigila porque sabe, con precisión, qué es lo que se pierde en un raid — no bienes, sino linajes enteros cortados de raíz.
• La ficha de Marokoto-ni ya lo describe sin villanizarlo ("no eres villano... la guerra es parte del ciclo natural") — esta lectura le da a esa frase un contenido concreto de parentesco, no solo de táctica militar.
• El propio canon (§7) ya identifica la "desconfianza profunda hacia el Caribe" como tensión estructural de la Curiana — esta hipótesis explica de qué está hecha esa desconfianza: no es xenofobia difusa, es la memoria de un sistema que resuelve la reproducción social devorando literalmente el de los vecinos.

Precisión de etiqueta: los hechos de base (patrón caribe de matar hombres/capturar mujeres durante la expansión del siglo XIV; el doble registro lingüístico como huella de ese patrón) tienen respaldo comparativo razonable — van como reconstruido. Pero la tesis causal —que el conflicto Curiana-Caribe se explica específicamente por el choque de estas dos ideologías familiares, y no solo por territorio, sal o vigilancia genérica— es una síntesis interpretativa de esta sesión, sin una fuente que la afirme así de explícito: va como hipotetico, con la licencia narrativa que esa etiqueta permite, no como hallazgo documental.

Corrección honesta a esta misma sección: al revisar más literatura para §5 (siguiente), encontré que el modelo de "invasión caribe" que Adam (1879) documenta como testimonio de los propios capitanes caribes —una nación entera conquistando las islas, matando y reemplazando a la población arahuaca— es justamente eso: un modelo, hoy discutido. Investigación arqueológica reciente (morfología craneofacial) cuestiona que haya existido un reemplazo poblacional biológico de esa magnitud, y la historiografía nota que "Caribe" funcionó en buena medida como categoría legal/política colonial (los españoles distinguían "arahuaco pacífico" de "caribe guerrero" en parte para justificar bajo derecho castellano a quién se podía esclavizar) — es decir, otro caso del mismo problema precontacto-vs-colonial de §1: no dar por sentado que la etiqueta "caribe" que llega hasta nosotros describe limpiamente una nación precontacto homogénea. Esto no invalida el patrón de captura de mujeres (bien atestiguado en las crónicas de contacto en general, no solo en el origen mítico que narra Adam) — pero sí abre la puerta a una lectura más porosa de qué era "ser caribe", que se desarrolla en §5.

El abanico arahuaco completo: dónde cae el caquetío

La familia arahuaca es enorme (del Caribe a Bolivia), y conviene ser honesto: no toda sociedad de herencia arahuaca es matrilineal. Recorrer el abanico completo hace la reconstrucción más fuerte, no más débil, porque muestra que la matrilinealidad no es un supuesto romántico sino un rasgo del arco norteño-costero concreto al que el caquetío pertenece:

• Lokono (costa de las Guayanas) — la otra lengua hermana cercana del proyecto, junto al wayuunaiki. La etnografía de los arawak costeros documenta clanes matrilineales exógamos con residencia matrilocal, y sucesión del liderazgo por línea materna: de tío a sobrino o entre hermanos dentro de la familia materna. Es decir: el mismo paquete wayuu (matrilinealidad + exogamia
  • avunculado), en el otro extremo del arco costero.
• Achagua (Llanos del Meta-Casanare) — el pariente que las propias fuentes del proyecto ligan más directamente al caquetío: Jahn descubrió en el padre Rivero que los achagua llamaban a los caquetíos de los Llanos tamude, incorporando su término de parentesco mude ("primo") — los trataban, literalmente, como primos (Oliver 1989: 287-288, citando Jahn 1927: 213). Su organización social: numerosos linajes con nombre de animal (serpiente, murciélago, jaguar, zorro), cada linaje ocupando una casa comunal propia en la aldea; exogamia de linaje; poligamia (cada esposa con su conuco propio, jurídicamente iguales); y un patrón residencial de pareja mayor con hijas casadas y sus familias — hogar extenso de tendencia matrilocal. Recordemos que Arcaya infería la poligamia caquetía justamente "al estilo de sus afines de Casanare y el Meta" — es decir, de los achagua.
• El contraejemplo que delimita: baniwa/curripaco (Amazonía noroccidental, río Içana) — arahuacos también, pero organizados en fratrias exógamas de sibs patrilineales, jerarquizados por orden de emergencia de los hermanos-espíritu ancestrales, con preferencia por primos cruzados patrilaterales. La rama amazónica tomó el camino patrilineal. Esto importa metodológicamente: prueba que "arahuaco" no implica matrilineal por sí solo, y que la reconstrucción debe apoyarse en el cluster correcto.

El cuadro que emerge: el arco norteño (wayuu y paraujano en la Guajira, taíno en las Antillas Mayores, kalinago en las Menores, lokono en las Guayanas, achagua en los Llanos) es consistentemente matrilineal/matrilocal con avunculado — incluso los "caribes" insulares, el enemigo arquetípico, caen del lado matrilineal del abanico —, mientras la rama amazónica noroccidental es patrilineal. El caquetío está en el corazón geográfico y lingüístico del arco norteño, y sus "primos" declarados (los achagua) organizaban linajes totémicos con casa comunal propia. La matrilinealidad de la Curiana no descansa en una sola analogía: descansa en todo el cluster al que su lengua pertenece.

⚠️ Corrección (2026-08-03, minería F5 de Oliver 1989, cap. 2 — Lingüística histórica arahuaca). Este párrafo afirmaba que "sus dos hermanas más cercanas según el propio Oliver (cap. 2) son el wayuunaiki y el paraujano". Oliver dice lo contrario, con estas palabras: "it seems reasonable, for the moment, to regard Caquetío as emerging from a similar background to that of Lokono rather than from a Guajiro-Paraujano ancestry" (1989, cap. 2: 150). Lo apoya en el prefijo de 1.ª persona /dA-/ ("only the Lokono and Taíno are known to have the same personal prefix"), en postposiciones como -bana en vez de -pana, y en que los topónimos Guajira-Falcón muestran "far more differences in sound sequences than similarities".

Qué cambia y qué no. El argumento de este ensayo se mantiene: el arco norteño es matrilineal de punta a punta, y el lokono —la hermana que Oliver sí propone— es igual de matrilineal y matrilocal que el wayuu (ver arriba, en esta misma sección). La matrilinealidad no dependía de esa filiación.

Lo que sí cambia es de quién reconstruimos la lengua. El wayuu sigue siendo la comparanda etnográfica mejor documentada, y como tal se usa en todo el corpus cultural. Pero como comparanda lingüística pasa a ser un primo, no una hermana. Ver D11↗.

Nótese que Oliver es explícitamente tentativo ("for the moment", "tentatively", "aknowledging the lack of further evidence"). No es un veredicto cerrado; es la mejor lectura disponible, y va en la dirección contraria a la que el proyecto asumió. Y el modelo achagua aporta además una imagen concreta que el wayuu (disperso en rancherías de pastores, un paisaje muy distinto al Golfete) no daba: el linaje como unidad residencial visible — un grupo de bohíos, una casa grande, un fogón compartido.

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3. Terminología de parentesco: qué hay ya en el lexicón

curiana_lexicon.py ya contiene una capa caquetío-reconstruido de núcleo fundacional con cognados justificados: ama (madre, cognado proto-arahuaco), baba (padre, cognado lokono/garífuna), buri (hijo/hija/descendiente, cognado lokono/garífuna), nomi (hombre adulto), wari (mujer adulta), wanü (anciano/mayor). En capa caquetío-atestiguado: tata (padre), dare (diente; hijo por extensión metafórica), ateri (hombre/varón), iero (mujer), humocaro (mujer bella), guanepe (cesto para cargar niños).

Hallazgo nuevo para este ensayo: Oliver (1989: 147) documenta el término caquetío atestiguado daitiao, cognado del taíno daitia-o y del lokono da-tti/da-iti — una raíz de parentesco /-atti-/ que en lokono cubre indistintamente 'tío', 'padre' e 'hija' según el prefijo posesivo. No está aún en curiana_lexicon.py; lo dejo señalado en la hoja de fuentes como candidato a incorporar en un futuro trabajo de lexicón (fuera del alcance de esta sesión, que no toca código).

El lexicón también tiene ~40 entradas categoria: "parentesco" tomadas de wayunaiki y lokono (p. ej. aa'irü tía materna, achon'irü sobrino/a, atuushi abuelo, maachon mamá/abuela, e'iruma primogénito, shale benjamín, a'wayuuse esposo/a) — pero atención metodológica: estas entradas están etiquetadas fuente: "wayunaiki", es decir, se tratan como lengua hermana extranjera, no como caquetío. Las formas caquetías reconstruidas mecánicamente a partir de ellas (p. ej. *airu, *achoniru) viven aisladas en lexicon_candidatos.py bajo hipotético-no-verificado, porque minar_pares_validacion.py encontró ~80% de fallo de cognación real en ese lote completo (ver CLAUDE.md). Por consistencia con esa auditoría ya hecha por el proyecto, este ensayo NO promueve esas formas a reconstruido — las cito como comparanda wayuu (sólida, reconstruido en tanto dato sobre el wayuu mismo), pero cualquier forma caquetía derivada de ellas queda hipotetico hasta que se verifique cognación real, exactamente el mismo criterio que ya aplica el resto del lexicón.

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4. Reglas de matrimonio: lo que ya insinúan los 60 agentes

Antes de proponer reglas nuevas, esto es lo que ya está implícito en curiana_agents.py y que hay que respetar como materia prima, no reinventar:

• Piru-sha, guaycarí, está "casada con un caquetío" (cónyuge sin nombrar) y fue "acogida plenamente" por Nubiri-sha — matrimonio interétnico donde la persona de fuera (ella) se integra a la Curiana, no al revés.
• Wata-ni es "nacido en la Curiana de padre guaycarí y madre caquetía" — por lógica matrilineal estricta, su pertenencia caquetía debería ser inequívoca (hereda la identidad de su madre), pero su propia ficha lo describe sintiéndose "sin encajar del todo en ningún grupo". Esa es una tensión dramática real, no un error: sugiere que la comunidad no aplica su propia regla de descendencia de forma limpia a las uniones mixtas, lo cual es más interesante narrativamente que resolverlo.
• Chiri-ko, sobrino de Chiriguare, ya está descrito en el canon (§6) como heredero natural por vía avuncular — el patrón wayuu/taíno aplicado, en la práctica, desde antes de esta sesión.
• Piri-sha es "recién casada" y cuñada de Naure-sha — indica que su esposo es hermano de Naure-sha (o de su esposa), dato de parentesco ya fijado que hay que preservar en la genealogía propuesta.
• Tawi (hija de Saruro-sha) y Buco (hijo de Buco-ko) son los dos casos de filiación madre/padre→hijo/a ya explícitos en tier III.

Regla propuesta (reconstruido, analogía wayuu directa): exogamia de linaje materno — nadie se casa dentro de su propio linaje. Residencia matrilocal como default para matrimonios internos a la Curiana (el hombre se integra al entorno de la esposa), pero con una excepción documentada y consciente: en matrimonios interétnicos donde uno de los cónyuges no es de la Curiana, es la persona externa quien se traslada (Piru-sha se instala en la Curiana; el patrón inverso —una caquetía saliendo hacia los Guaycarí— no está atestiguado en los agentes actuales). Esto no contradice la matrilocalidad: es la misma lógica de "la alianza se consolida donde está el poder/recurso", que es exactamente lo que Oliver documenta para los matrimonios cacicales (la hija de Manaure se traslada al pueblo de su esposo cacique; la viuda de Manaure se traslada al pueblo de su hijo-cacique) — el matrimonio de élite es más flexible y estratégico que el matrimonio común, y ambos niveles pueden convivir en la simulación.

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5. Sociedades masculinas: el excedente de solteros y el camino hacia el matrimonio

Pregunta de Miguel: si hay poligamia por un lado y exogamia por el otro, ¿no debería haber una gran población de hombres que necesitan mostrarse dignos de casarse? ¿Y no sería eso, precisamente, lo que "los caribes" eran?

La aritmética del cuello de botella

La poligamia (§1c: Manaure documentado como polígamo; §2 achagua: "cada hombre buscaba tres o cuatro esposas"; §2 taíno: caciques con hasta 30 esposas) y la exogamia estricta de linaje (§4: nadie se casa dentro de su propio fuego) no son dos reglas independientes — juntas producen, matemáticamente, un cuello de botella de novias: si los hombres de mayor rango concentran varias esposas cada uno, y además cada esposa tiene que venir de fuera del propio linaje, el número de mujeres casaderas disponibles para el resto de los hombres jóvenes cae por debajo del número de hombres que las buscan. Esto no es intuición sin respaldo — es una de las regularidades mejor documentadas de la antropología comparada:

• Un estudio georreferenciado sobre poliginia y conflicto intergrupal en África rural (Koos & Neupert-Wentz, 2020) encuentra que la poliginia genera sistemáticamente un excedente de hombres jóvenes solteros, y que ese excedente predice de forma robusta más incursiones sobre grupos vecinos — el mecanismo psicológico identificado es que los jóvenes de sociedades polígamas se sienten tratados con más desigualdad y están más dispuestos a usar la violencia.
• El caso etnográfico más citado, y geográficamente el más cercano: entre los yanomami (sur de Venezuela / norte de Brasil — el mismo espacio circuncaribeño amplio), los guerreros más exitosos en incursiones terminan casados con más esposas que los demás — la proeza guerrera se convierte directamente en acceso al matrimonio.
• Entre los kuria (Tanzania, caso comparativo no americano pero estructuralmente instructivo): los hombres jóvenes sin hermanas casaderas —que normalmente aportan al hermano capital de alianza vía su propio matrimonio— son mucho más propensos a robar ganado, precisamente porque necesitan otra vía para entrar al mercado matrimonial polígamo.
• Y para que quede claro que esto no es "primitivismo": el mismo mecanismo (poligamia + concubinato → proporción de sexos sesgada hacia hombres solteros) se ha propuesto como explicación parcial de los raids vikingos de la Alta Edad Media escandinava — la misma lógica demográfica, en un pueblo que nadie llama "salvaje".

Aplicado a la Curiana: por qué la juventud tiene tanto que demostrar

Este mecanismo ya está sembrado, sin nombrarlo, en el elenco actual. Aplicarlo no inventa personajes nuevos — les da una razón estructural compartida:

• Tawaka no solo "quiere más que ser guardia perimetral" por ambición personal abstracta: en un sistema de cuello de botella, ganar un nombre en la guerra es, literalmente, el camino más rápido hacia el matrimonio y el consejo. Su frustración es la frustración exacta que predice la teoría.
• Taku-ko, Pari-nu, Suri-bana (guerreros jóvenes tier 2, todos solteros, todos midiéndose entre sí o contra un maestro) son, leídos así, no personajes sueltos sino la cohorte del cuello de botella — jóvenes en competencia directa por un número limitado de bodas posibles, y la rivalidad "amistosa" entre Tawaka y Pari-nu deja de ser solo color de personalidad para ser, en el fondo, competencia real.
• Guama-ko ("admira a Tawaka, quisiera ser guerrero, pero su lugar es el azadón") y Buco-ni ("todavía no encuentra su oficio") son la otra cara: hombres jóvenes sin la vía guerrera abierta, que deben demostrar valor por otro camino (fuerza de trabajo, versatilidad) porque también necesitan entrar al mismo mercado matrimonial estrecho.
• Corie-ko irritándose con las "ideas de cambio" de Tawaka (ya atestiguado en el canon) gana una segunda lectura: no es solo prudencia de viejo agricultor — es la fricción entre un sistema que exige que los jóvenes demuestren mérito extraordinario para acceder a lo que a los mayores ya polígamos les llegó más fácil.

Un detalle espacial de apoyo, más débil en su fuente pero sugerente: la etnografía arahuaca amazónica registra que, dentro de las casas comunales, los hombres jóvenes ya iniciados pero aún solteros colgaban sus hamacas en una zona propia —cerca del centro/frente de la casa, aparte de los compartimentos de las parejas casadas—, es decir, existía una marca espacial visible de "iniciado pero todavía no casado" dentro de la propia vivienda. Es una imagen útil, aunque de fuente débil (ver hoja de fuentes), para pensar el bohío o casa comunal de un linaje de la Curiana con una zona reconocible de solteros.

Y el final incómodo que la aritmética no permite evitar: en un sistema así, no todos los hombres jóvenes terminan casados — algunos, estructuralmente, no. ¿Qué pasa con ellos? Las salidas plausibles no son solo "quedarse triste": son (a) quedar como tío materno dedicado por completo a los hijos de sus hermanas (el rol avuncular absorbe parte del excedente dándole a esos hombres una función central sin necesidad de esposa propia), (b) volverse comerciante o viajero de largo alcance (la ruta de Watapana, Kadushi), o (c) —la más oscura, y la que conecta con la siguiente pregunta— salir.

¿Y si "los caribes" eran, en parte, exactamente esto?

Aquí la hipótesis de Miguel se vuelve más productiva de lo que parece a primera vista, apoyada en la corrección que hice arriba: si "caribe" no era, en el terreno, una etiqueta genealógica tan limpia como la hicieron después los documentos coloniales españoles (que la usaron, en buena medida, como categoría legal para decidir a quién se podía esclavizar), entonces hay espacio para una lectura distinta a "una nación invasora": bandas de hombres jóvenes —probablemente de origen arahuaco diverso, no de una sola nación— que no consiguieron esposa por la vía normal, y que resolvieron el mismo problema estructural por otro camino: la captura en vez del pacto. Con el tiempo esos hombres desarrollan lengua propia (el registro masculino que Adam documenta — quizá no una lengua "caribe" pura sino la marca de un grupo formado por afuera del sistema normal de linajes), una ética propia (la guerra como forma legítima de conseguir esposa, no como crimen), y terminan siendo nombrados "caribes" por los vecinos que sí siguen el sistema de pactos — sin que eso implique que fueran biológica o lingüísticamente una sola nación extranjera. La lengua kalinago, mayoritariamente arahuaca con un overlay de registro masculino distinto (§2), encaja mejor con "guerreros arahuacos que adoptaron código y quizá vocabulario de prestigio de aliados/enemigos continentales caribes" que con "invasores caribes que sustituyeron una población entera".

Esto no reemplaza la lectura más simple que ya tiene el canon (Marokoto-ni como caribe, etnia distinta, aliado-rival comercial) — es una capa opcional de trasfondo, útil sobre todo si en algún momento se quiere dar profundidad a de dónde viene un personaje como Marokoto-ni sin convertirlo en villano ni en víctima: quizás ni él mismo cuenta la misma historia dos veces sobre cómo llegó a ser lo que es. Etiqueta: hipotetico puro, la licencia narrativa más especulativa de todo este ensayo — construida sobre datos reales (el cuello de botella matrimonial, el debate historiográfico sobre "caribe" como categoría porosa) pero la síntesis en sí no la afirma ninguna fuente.

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6. Decisiones de diseño para la simulación

1. Cinco o seis linajes matrilineales para el núcleo de 60, no más. Los wayuu tienen ~30 e'irüku en total en la Guajira, pero cualquier asentamiento concreto solo alberga representantes de un puñado. Con ~35-40 agentes en edad de estar "colocados" genealógicamente (excluyendo niños muy pequeños y visitantes de paso), 5-6 linajes de 6-10 miembros dan suficiente variedad para sostener exogamia sin fragmentar el elenco en microlinajes sin sentido. Propongo:

   • Buio (serpiente-espíritu): Shaboro, Buio-sha, Sha — línea del piache, ya implícita.
   • Chiriguare (gavilán): Chiriguare y su descendencia por hermana — línea guerrera, ya implícita vía Chiri-ko.
   • Corie (armadillo): Corie-ko y allegados — línea de agricultura/prudencia.
   • Paugis (paují): Paugis-sha y Sha-corie — línea de medicina, partería y memoria oral femenina.
   • Linaje de Manaure (propuesto, sin nombre de tótem fijado — ver §6 y genealogia.yaml): la matrilínea del propio Señor, necesariamente distinta de la de su esposa.
   • Linaje de Nubiri-sha (propuesto): la matrilínea de la esposa del Señor, cuyo peso político es explícito en el canon actual (§6) pero cuya estructura de linaje nunca se hizo explícita.

   Nota importante de método: el nombre de un linaje (Buio, Chiriguare...) coincide aquí con el nombre de un agente destacado por conveniencia expositiva de esta propuesta — un linaje real no es un gremio ocupacional, y no todos sus miembros comparten oficio. No fuerzo el mismo patrón en agentes sin relación de parentesco ya establecida.

   Los linajes son las unidades de expansión del elenco. Esta es la consecuencia de diseño más importante de la propuesta: cuando la simulación crezca más allá de los 60 agentes actuales, no se agregan individuos sueltos — se puebla un linaje. El modelo achagua (§2) da la imagen concreta: un linaje es una casa comunal / un grupo de bohíos con fogón compartido, es decir, una unidad residencial y narrativa completa que llega con su matriarca, sus hermanos adultos (tíos maternos de los niños), los esposos venidos de otros linajes y su cohorte de niños. En la práctica esto significa que cada linaje del corpus lleva una capacidad de crecimiento anotada en genealogia.yaml: los ~35 agentes hoy sin linaje asignado son el primer stock a colocar cuando un linaje se desarrolle, y los linajes nuevos que se quieran introducir después entran por los mecanismos que este mismo corpus define (un matrimonio exogámico que trae gente de otro asentamiento caquetío, una rama insular vía Kadushi, un grupo desplazado por raid caribe que pide adopción). Elegir genealogías hoy es, en efecto, elegir qué grupos familiares existirán mañana.

2. Sucesión: el sucesor de Manaure es un sobrino uterino, no un hijo — hoy no existe en el elenco, se propone uno. Ver genealogia.yaml: Waimo-ko (~21 años), hijo de una hermana no nombrada de Manaure (Itana-sha, propuesta como persona de fondo). Esto sigue la lógica avuncular wayuu/taína Y aprovecha la ambigüedad que el propio Oliver (1989: 262) señala sobre "hijo" vs. "sobrino clasificatorio" en el registro colonial de la sucesión de Manaure — es decir, no es una invención sin apoyo: es tomar en serio la duda que la fuente académica del proyecto ya dejó abierta.

3. El precontacto se modela como matrilineal, sin ambigüedad — el dato patrilineal de Oliver es de otro período y no compite por ese lugar. No hay que reescribir CULTURA_CAQUETIA.md §6: ya sostiene la lectura correcta para el siglo XIV-XV. Lo que sí vale la pena preservar del hallazgo de Oliver es la forma del conflicto de legitimidad (impugnar a un heredero por su madre), como herramienta narrativa disponible para las ancianas (Sha-corie, Paugis-sha) — no como un sistema paralelo patrilineal que la Curiana precontacto también tendría. Si en algún momento el proyecto decide dramatizar la llegada española o una "crónica del futuro" (como ya hace el Acto II con la voz del cronista, según el historial de commits), ahí sí el dato patrilineal de Oliver se vuelve directamente utilizable: sería el momento exacto en que el cacicazgo empieza a deformarse hacia la primogenitura castellana, y la fricción entre ambas lógicas (la vieja matrilineal, la nueva impuesta) es material dramático de primer orden para esa fase — pero no para la Curiana de esta simulación.

4. Wata-ni como caso de prueba de la regla, no excepción decorativa. Si el sistema es matrilineal, un piache o anciana podría, en algún turno de la simulación, señalar explícitamente que Wata-ni "es caquetío de pleno derecho por su madre" — y que la comunidad lo trate como forastero de todos modos sería una elección social, no una necesidad estructural. Dejo esto como gancho narrativo, no como mecánica obligatoria.

5. Términos de parentesco activos en prompts: usar solo el núcleo ya reconstruido/atestiguado (ama, baba, buri, nomi, wari, wanü, tata, dare) más, si Miguel lo aprueba, daitiao (nuevo hallazgo atestiguado de Oliver 1989, pendiente de incorporar al lexicón). No inyectar las formas hipotético-no-verificado derivadas mecánicamente del wayuu en prompts de agentes — mantener la misma disciplina que ya aplica el resto del proyecto.

6. Bloques de rol componibles derivados de este análisis (para prompts modulares futuros, no implementados aquí):

   • rol_avuncular: aplica a cualquier hermano de una madre con hijos — autoridad económica/legal sobre sus sobrinos, incluso si no es tier 1 (ej. un Buco-ko con sobrinos por parte de una hermana no nombrada podría activar este bloque sin ser "el sucesor").
   • rol_matriarca_ratificadora: Sha-corie, Paugis-sha — capacidad narrativa de aprobar/objetar matrimonios y legitimidad de herederos.
   • rol_conyuge_forastero: Piru-sha, el esposo sin nombrar de Piri-sha (si se confirma de otra etnia), los padres de Wata-ni — bicculturalidad, tensión de lealtad, función de mediación.
   • rol_heredero_bajo_peso: Chiri-ko, y ahora Waimo-ko propuesto — necesidad de "demostrar que lo merece", tensión generacional con el titular vivo del cargo.
   • rol_soltero_en_competencia (nuevo, §5): Tawaka, Taku-ko, Pari-nu, Suri-bana, Guama-ko, Buco-ni — jóvenes varones midiendo su valor contra el de otros porque el número de bodas posibles es estructuralmente menor que el número de hombres que las buscan. Rivalidades "amistosas" del canon (Tawaka-Pari-nu) pueden jugarse con este trasfondo de presión real, no solo personalidad.

7. El excedente de solteros como motor narrativo explícito (nuevo, §5; reconstruido para el mecanismo, hipotetico para su aplicación puntual a cada agente). Sugiero tratar la cohorte de guerreros y jóvenes sin oficio fijo del tier 2 (Tawaka, Taku-ko, Pari-nu, Suri-bana, Guama-ko, Buco-ni) como un grupo en competencia estructural, no solo personajes con arcos individuales paralelos — su fricción tiene una causa material compartida (el cuello de botella matrimonial de poligamia + exogamia), no solo diferencias de carácter. Sugiero también tener presente, para runs largos o futuros, que la aritmética implica que no todos terminan casados: el rol avuncular (tío materno full-time), la ruta comerciante de largo alcance (Watapana/Kadushi) y, en el extremo más oscuro y puramente especulativo, la salida hacia el mundo caribe (punto 8) son las tres vías de escape que la propia estructura social deja abiertas para el excedente.

8. "Caribe" como categoría porosa, no solo etnia cerrada — extensión opcional y puramente especulativa (hipotetico, la licencia narrativa más fuerte de todo el corpus; ver §5, "¿Y si los caribes eran, en parte, exactamente esto?"). No sustituye la lectura simple ya vigente de Marokoto-ni como caribe de etnia distinta — es una capa de trasfondo optativa: parte de lo que la Curiana llama "caribe" podría, en la ficción, incluir hombres de origen arahuaco diverso que resolvieron el mismo cuello de botella matrimonial por la vía de la captura en vez del pacto, y que con el tiempo se volvieron indistinguibles —para sus vecinos, y quizás también hacia adentro— de una "nación" propia. Uso sugerido: nunca como hecho que un agente afirme con certeza, sino como ambigüedad que el propio Marokoto-ni podría no resolver igual dos veces si se le pregunta por su origen. Advertencia explícita: no usarlo para debilitar la amenaza real que representan los raids en el canon (§7 anti-romanticización sigue vigente en ambas direcciones) ni para sugerir que "ser caribe" es una elección individual reversible — es, en esta lectura, una identidad que se forma y se hereda igual que cualquier otra, solo que por una vía de origen distinta.

9. El conflicto Curiana-Caribe como choque de ideologías familiares, no solo de fuerza (ver §2, subsección "Dos polos de ideación familiar"; hipotetico, parentesco-029). Sugiero que cualquier escena futura entre Chiriguare/la guardia y Marokoto-ni/visitantes caribes se escriba desde este eje: no "el caribe es peligroso" en abstracto, sino "el caribe tiene otra forma de hacer familia, y esa forma se traga la nuestra". Da textura concreta al miedo ya atestiguado en el canon (§7) sin inventar hechos nuevos sobre los agentes — solo profundiza el porqué. Advertencia explícita: no usar esto para pintar a Marokoto-ni como villano ni a los caribes como "menos civilizados" — la propia comparanda muestra un sistema tan coherente como el caquetío, solo que resuelve el mismo problema (perpetuar el linaje) por una vía opuesta.

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7. Cierre: retrato de una familia de la Curiana

Síntesis intuitiva de todo lo anterior — composición etnográfica plausible al estilo del "día típico" de CULTURA_CAQUETIA.md §4: cada rasgo individual está respaldado arriba, el conjunto es reconstrucción.

Una familia de la Curiana no es una pareja con hijos en una choza: es un grupo de bohíos alrededor de un fogón, y ese grupo tiene nombre — el nombre del linaje de las mujeres que lo habitan. Quien nace ahí pertenece a ese fuego por su madre, para siempre: puede irse a pescar a las islas, casarse lejos, enemistarse con todos — sigue siendo del linaje de su madre, y cualquiera de la Curiana sabe decir de qué fuego es cada quien, igual que sabe de quién es cada canoa.

En el centro del grupo están las hermanas: la mayor manda el fogón, las demás crían juntas a los niños de todas, y una anciana del linaje —una Sha-corie— guarda las reglas: quién puede casarse con quién, qué se hereda, cómo se guarda luto. Los esposos viven ahí pero son huéspedes permanentes: vinieron de otro fuego, comen del fogón de sus esposas, y sus propios nombres pertenecen a otra parte. Un hombre camina cada tanto de vuelta al bohío de su madre y sus hermanas, porque ahí es donde de verdad tiene voz: sobre los hijos de su hermana — no sobre los suyos — recae su autoridad, su herencia y su nombre. El hijo aprende a pescar de su padre, pero aprende quién es de su tío materno.

Casarse es un pacto entre dos fuegos, no entre dos personas. Nadie toma esposa de su propio linaje — eso sería casarse con su propia sangre — así que cada matrimonio teje la Curiana un poco más apretada: el fuego de Buio queda emparentado con el de Corie, el de Paugis con el de Chiriguare, y las deudas y favores que Nubiri-sha lleva en la memoria corren por esos hilos. Por eso la boda de un cacique se celebra con fiesta grande y regalos de hamaca y vasija: no se está casando un hombre — se están aliando dos linajes, y a veces dos pueblos.

Y por eso, cuando el Señor de la Curiana envejece, nadie mira a sus hijos: mira a los hijos de su hermana. Los hijos de Manaure son del fuego de Nubiri-sha — queridos, criados en la casa del cacique, pero de otro linaje. El que carga el destino es el sobrino, el hijo de la hermana, sangre del mismo fuego que el Señor: él hereda el título, el peso y la obligación de demostrar que lo merece. Así la autoridad nunca sale del linaje materno, y así las ancianas —que saben de qué fuego es cada quien— tienen siempre la última palabra sobre quién puede llegar a mandar.

Ese es el punto de cierre: la familia caquetía de la simulación es un fuego con nombre de animal, gobernado por sus mujeres, defendido por sus tíos, ampliado por sus matrimonios y heredado por sus sobrinos. Todo lo demás — linajes concretos, genealogías, sucesores — son aplicaciones de esa frase.

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Bibliografía

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• Oliver, José R. Chapter 3: XVI Century Ethnic Boundaries and the Nature of Caquetío Polities (1989), pp. 190 (n.4, término correcto wayuu eirrüku/apüshi), 255-256 (sucesión y bastardía en Paraguaná, s. XVIII), 260-262 (poligamia de Manaure, herencia del cacicazgo, viuda de Manaure), 268-269 (oficio heredado por el hijo del diao, s. XVI), 269-270 (linaje como base del cacicazgo de poblado, malocas de familia extendida en Barquisimeto/Yaracuy — contrastadas con el patrón costero).
• Oliver, José R. Chapter 2: Arawakan Historical Linguistics (1989), p. 147 (término caquetío atestiguado daitiao, raíz de parentesco /-atti-/ cognada con taíno y lokono).
• Jahn, Alfredo. Los aborígenes del occidente de Venezuela (1927), pp. 171-173 (matriarcado guajiro, exogamia, levirato, peso ritual tío-sobrino), 438-439 (vocabulario comparativo guajiro/paraujano, distinción léxica tío materno/tío paterno).
• Las Casas, Bartolomé de. Historia de las Indias, tomo I (1875 [c. 1561]) — revisado sin hallazgos específicos de Coro/caquetío (ver hoja de fuentes).
• Goulet (1981), citado en Oliver (1989: 190, n.4) — término correcto del clan wayuu.
• Martí, Mariano (1969 [s. XVIII]), citado en Oliver (1989: 255-256) — testimonio de Paraguaná sobre bastardía y sucesión cacical.
• Oliver, José R. (1989), cap. 3, pp. 287-288 — vínculo achagua-caquetío vía el término de parentesco mude → tamude ("primos"), citando Jahn 1927: 213 y Rivero [1728-9].
• Literatura wayuu contemporánea (fuentes secundarias web, sin verificación académica línea por línea — ver hoja de fuentes): clanes e'irüku, sistema de avunculado, herencia por sobrinos.
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• Literatura etnohistórica secundaria sobre la expansión caribe del siglo XIV en las Antillas Menores (fuentes web — ver hoja de fuentes): patrón de matar hombres y capturar mujeres como esposas durante el desplazamiento/incorporación de poblaciones arahuacas, cronológicamente activo en el mismo siglo en que arranca la simulación.
• Etnografía lokono (fuentes secundarias web — ver hoja de fuentes): clanes matrilineales exógamos, residencia matrilocal, sucesión tío→sobrino en los arawak costeros de las Guayanas.
• Etnografía achagua (fuentes secundarias web, incl. Britannica y portales etnográficos colombianos — ver hoja de fuentes): linajes totémicos de animal con casa comunal propia, exogamia, poligamia con esposas jurídicamente iguales, hogar extenso de tendencia matrilocal.
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• Chagnon, Napoleon — etnografía clásica yanomami (sur de Venezuela/norte de Brasil): éxito guerrero y acceso a matrimonio poligínico (referencia general, identificada vía búsqueda web).
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• Historiografía caribeña sobre "Caribe" como categoría colonial/legal, y estudios de morfología craneofacial que cuestionan el modelo de invasión caribe precontacto de las Antillas (fuentes secundarias web — ver hoja de fuentes).